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董仲舒對君民關系的論述

時間:2020-07-09 來源:山西師大學報(社會科學版), 本文字數:9805字
作者:張桂超 單位:中國人民大學哲學院

  摘    要: 在儒家傳統政治哲學中,君民關系的處理一直是核心問題。董仲舒在這一問題上繼承了先秦的“重民”思想,同時發展了荀子“重君”的觀念。也就是說,董仲舒一方面有著“民本”思想,另一方面又淋漓盡致地表現了其“尊君”“貴君”的觀點,但總體上是“君先民后”的價值論斷,并在君、民之外懸設了“天”,貫通以天人之間的感應,在理論上解決了君民之間的緊張關系。一言蔽之,其全部內容及其意義容納于“屈民而伸君,屈君而伸天”這一命題之中,而將君民關系的處理歸攝于“天道”之下,即要求君王遵循天道,實行仁道,最終達于君民之“和”。

  關鍵詞: 董仲舒; 王道; 君民觀;

  Abstract: In the traditional political philosophy of Confucianism, how to deal with the relationship between the monarch and the people has always been the core issue.Dong Zhongshu inherited the previous idea of “valuing the people” and developed Xunzi's idea of “valuing the monarch”.In other words, on one hand, Dong Zhongshu holds the “people-oriented” idea, and on the other hand, he has vividly expressed his views on “respecting the monarch” and “valuing the monarch”.In general,it is the value judgment of “monarch first, people second”.The “Heaven” was suspended outside the monarch and the people, and the feelings between the heavens and the people were passed through, which theoretically solved the tension between the monarch and the people. In a word, its whole content and its meaning are contained in the proposition of “subjugating the people to the monarch and subjugating the monarch to the monarch.”The handling of the relationship between the monarch and the people is under the “heavenly Tao”, which requires the monarch to follow the heavenly Tao, implement humanity, and finally reach the “harmony” of the monarch and the people.

  Keyword: Dong Zhongshu; benevolent government; the monarch and the people;

  在儒家傳統政治哲學中,君民關系的處理關乎百姓的安樂、社會秩序的穩定以及王道政治的實現,是官方關注的關鍵和核心問題。在這一問題的處理上,歷代思想家與政治家提出不同的治國根本指導思想和方針策略,為君王的合法、合理、合善的統治作論證,而最終都指向相同的價值旨歸,即君民之和。歷史地看,先秦時期已有大量論述君民關系的材料,而理論的時宜性與優越性須通過現實得以確證。從現實之維而言,董仲舒作為過渡性人物,其君民觀既繼承先秦“重民”的思想,體現出“民本”的傾向,同時又在這一問題上做出新的發展,強化了君王統治的神學與宗教色彩。本文擬探究董仲舒如何論述君民關系以及如何構建在此基礎之上的王道政治。

  一、“君”“民”之義解

  君,通常指國家或天下之主,從“位”而言是有獨無偶的。君以“羣”為義,“羣”從字形上看,“君”居于“羊”的上位,猶如君是“羊群”中的“領頭羊”,因而在社會生活中,君是能群者。群是人的存在方式與生活樣式的規定,荀子認為人與動物的區分在于“人能群”,并指出:“能以使下謂之君,君者,善群也。”(《荀子·王制》)“君者何也?能群也。”(《君道》)君的職能在于“能使下”,也即“善群”“能群”。“善”與“能”代表一種治理能力,意味著君有能力并善于把民眾有序地聚集起來,進行有效、有序的管理,達至和諧統一的狀態,即“群居合一之道”(《荀子·榮辱》)。董仲舒承續荀子“君”的思想,他指出:“君者,不失其群者也。”(《春秋繁露·滅國上》以下只注篇名)相較于“善”與“能”,“不失”似乎是其現實的確證,作為現實形態的“不失”在時間之維具有無限的意味。“不失其群”意味著以君為核心,且由君始終保持群的合一性,它隱含著君主的重要性。

  不僅如此,董仲舒拓寬了“君”的含義,他從君號上進行規定,認為君號包含“元”“原”“權”“溫”“群”五點,即“元科、原科、權科、溫科、群科。合此五科以一言,謂之君。”(《深察名號》)也就是說,除了“群”,“元”“原”“權”與“溫”也是“君”的內涵向度。蘇輿注“元”與“原”為“元是正本之義,原是不息之義”[1]283,元指向君主的自我修養與自我規范,以正本為核心要義;原是其效果,即做事有始終,指明君的行為施事;權與溫則是君之治理手段,前者是指權術,后者指向德行教化;群則是民眾的安定和諧。由此可見,董仲舒關于這五點的闡述揭示了“君”之全部內涵,它們構成完整的價值意義鏈:君主以正本、修身(元)為基點,以權術(權)、德行教化(溫)為手段,達致的效用是“原”與“群”。而“原”是就“事”而言,“群”則面向“人”,“事”與“人”交織成社會生活,尤其是政治生活。此五者,指明了君主在其中的地位、能力和自身與治國的規范要求。
 

董仲舒對君民關系的論述
 

  “君”常常與“王”通用或連用,指稱同一對象。《滅國上》中載:“王者,民之所往”,即用人民或民心的歸往與歸順釋“王”,以民指向王,王就是應然意義上的君王。同樣,董仲舒指出王號也有“皇”“方”“匡”“黃”“往”五點,即“皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五以一言,謂之王。”(《深察名號》)蘇輿認為:“不擾匹夫匹婦,故為皇”,“黃承天德,最盛淳美。”[1]282以不擾民為行為導向的皇,是君王對民眾仁心的外化,但主要指向君王德性行為的消極層面。其積極層面則是君王愛民、利民行為的主動形態,使民歸順,它基于自身的約束與美德的外現,董仲舒以“匡”“方”“黃”指明這一點:匡和方是帝王自身行為的規范,黃指帝王的最高美德,且以“天德”作為其價值源頭與規定。最后以“往”表明民眾歸順的實際效用。也就是說,王即是帝王以仁心為根基,規訓自身行為,達至“圣王”的境界,這樣才能匡正萬民,德化百姓,恩澤四方,使天下歸心。正所謂 “王意不普大而皇,則道不能正直而方;道不能正直而方,則德不能匡運周遍;德不能匡運周遍,則美不能黃;美不能黃,則四方不能往;四方不能往,則不全于王。”(《深察名號》)“全于王”指明“君王”的治世理想,追求完善的王道政治。

  由此觀之,“君”與“王”的內涵在本質上是一致的,即君王要以修身為根本,從而施仁于天下,德化萬民,使萬民歸心,最終實現王道政治。從道德要求上看,君與王應屬于儒家最高的理想人格即“圣王”,也即董仲舒在對“君”與“王”的詮釋中蘊含著道德評價,客觀上對君王提出規范要求,注重了其功效的發揮,即“能使萬民往之,而得天下之群者,無敵于天下。”(《滅國上》)對于“君”與“王”的內涵詮釋,董仲舒延續先前“內圣外王”的意義路線,并以“君”“王”集約其核心要義。而從對君王的理想訴求中也可以看出,董仲舒在君民關系中比較注重“君”的主動形態;換言之,君王要以自身為表率,而不是迫于外在的形勢壓力而被動地去關照民眾。

  民,作為政治概念,一般是指無權位的百姓或普通人,他們在國家中占主體部分,是國家形成與穩固的基礎。先秦時期并未對“民”的含義作出一明確的規定,董仲舒則準確地指出了“民”本然形態或現實狀態,他說:“民者,暝也。”(《深察名號》)蘇輿注曰:“士者,民之秀者也。民亦具有士之材質,但未及盡化于道,不能達事理,廑可使靜守法制,從上令而已。”[1]279在此,指明了士與民并無本質差別,民亦可通過后天教化得以化于道、達事理,只不過作為民之本然形態的“暝”是“昏昏然”“未明”之狀,有待于先覺者的后天教化。同時,董仲舒指出:“效天所為,為之起號,故謂之民。”(《深察名號》)“民”號表面是指根據“民”之實然形態,以“天”作為效法對象,為民起號,即由民之“實”決定民之“名”。但溯其根源,實則是天作為民之為民即實然形態的根源與依據,原因在于天有陰陽之氣,即“人之誠,有貪有仁。仁、貪之氣,兩在其身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪、仁之性。”(《深察名號》)董仲舒通過取象類比的方式賦予人性二重性,人本身有善惡兩種的潛質,這是由天有陰陽二氣決定的。以上所講的“王”之德性也根源于天,只不過民之善的潛質是“暝而未覺”的昏暗狀態,若不進行教化,則陷入“顛陷猖狂”惡的狀態,即“以暝者言,弗扶將,則顛陷猖狂,安能善?”(《深察名號》)若如此,以至善為目標的王道政治則無法兌現,王道政治實現的根本在于對人性的改善。因而,天意就需立王化民,隱惡揚善,使民成為政治統治系統下遵法向善的“公民”,即“天生民性有善質而未能善,于是為之立王以善之,此天意也。”(《深察名號》)總之,“天”既是民之本性規定的依據,同時又為君王的存在奠定了合理性以及合法性的基礎,因而“天”成為王道政治的邏輯起點。而董仲舒在“民”的詮釋中 ,亦可呈現出濃厚的重民色彩。

  二、君先民后關系論

  若比較“君”“民”的內涵分析,我們會發現,董仲舒“尊君”“貴君”意識很明顯,但同時又不缺乏對“民”的關照。因而也就有必要進一步闡述董仲舒對君民關系的具體看法,以明晰其關切點。

  董仲舒對君民關系的論述體現出明顯的“貴君”“尊君”傾向。《春秋繁露·為人者天》中講到:“君者,民之心也;民者,君之體也。心之所好,體必安之;君之所好,民必從之。”他用心體的關系比喻君民關系,“必”意味著民聽從、順從于君的無條件性、必然性,強調了君王的絕對權威,是在君民一體關系中的絕對地位,而非君民對抗關系中的絕對服從。同樣地,在國家政治中,君是根本和主宰,即“身以心為本,國以君為主。”(《通國身》) “君人者,國之元,發言動作,萬物之樞機。”(《立元神》)“身心”之喻與“樞機”之喻都表明君王地位的顯要與關鍵,而過分單向度地強調君主的權力和地位,缺乏現實關注的向度,則易走向國家覆滅之路。董仲舒深諳歷史發展之道,以秦為前車之鑒,總結治國理政根本之道,提出的歷史認知與現實主張是:圣王是天下責任的擔當,即“圣王之繼亂世也,掃除其跡而悉去之,復修教化而崇起之。”(《漢書·董仲舒傳》)圣王應世而生,以救世與救民為主要職責;而為了防止重演歷史悲劇,董仲舒搬出“天”這一“狠角色”,他講道:“《春秋》之法:以人隨君,以君隨天……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大義也。”(《玉杯》)“以君隨天”“屈君伸天”就是把君王牢牢地限制在“天”的制約下,這種制約是形而上層面繼續把控,具體表現為通過天的災異祥瑞給君戴上精神的枷鎖,也即從客觀宇宙論角度對君權的監控,其目的在于防止君權濫用或君主專斷獨權。因而,“尊君”“貴君”其實有兩層內涵:從最低層次而言,只是意味著對“君位”的敬畏,即:君王如果是暴君,民眾自然也不會敬重,但君位的存在是有必要的,因為這是由民之自然形態與生活樣式決定的,是客觀形勢使然,而君的德行則具有主體性,由其自身行為決定。因而“天立君以為民”包含天設君位的層面,具有實然意蘊,其應然價值則體現于君王的德行,這體現于其最高層面。從最高層次而言,則是君王作為德行完備的存在,如此就使得君(德)與君位合一,君王的內在尊貴性才得以體現,即“天立君以為民”的完滿形態。因而,“尊君”“貴君”的理想完備形態是君的德位一致。

  既然董仲舒給極為尊貴的君王懸設“天”這一“全能”的角色,而要使君王真正地敬畏天、效法天,就必須使“天意”得以外化,能夠使君王得以切身地感受到,如此“民意”就是“天意”的現實化或具體化,也就突出了民眾的重要性,體現其“重民”的思想。具體而言,董仲舒講道:“其德足以安樂民者,天予之,其惡足以賊害民者,天奪之。”(《堯舜不擅移湯武不專殺》)民眾的安樂與否成為君王在位與否的標準與依據,也即給君王確立了道德規范要求與行為目標指向,而天成為懸在君王頭頂的“達摩克利斯之劍”,成為君王在位與否的“裁決者”,就此天命與天意同樣成為民眾屈從君王的依據,即君王“命順”,則民“順命”;君王“命逆”,則民“逆命”,而天意又是民意或民利的體現,主要表現為利民之意與贍足之意,即天意“常在于利民”(《止雨》),贍足之意即“生育養長,成而更生,終而復始,其事所以利活民者無已。”(《諸侯》)天意無言,通過溫順、和諧、有生機的自然現象向君王傳達利民之意,雖不言但曉之以意,因而,作為效法天地的君王要通曉、遵循天意,其根本乃是利民,重視民眾,即“南面而君天下,必以兼利之。”(《諸侯》)君王居于其位則具有兼濟天下的責任,在其位則謀其政,尸位素餐必然引起天災異象。

  可見,在董仲舒的政治哲學中,形成了“民—君—天”一體的框架體系。在這一體系中,一方面彰顯了君王的尊貴的地位,猶如一體之心,換言之,“為人主者,居至德之位,操殺生之勢,以變化民。”(《威德所生》)另一方面,為防止君權過度膨脹,以“天”作為其行為規范的警示,也就要求君王關注民眾安樂與否,以民眾為重心,民意即天意,體現出“民本”的傾向。如此,在“民—君—天”的框架中形成了三者之間的相互作用、相互證成以及循環的關系,簡而言之,君民關系實質是以“天”為監督下的君民和諧。以上是就天、君、民三者之間的關系而言的,在談論君民關系必然扯進天,而且君民兩者孰重孰輕似乎不容易辨析,也很難在《春秋繁露》的文本中找到區分的依據,導致學術界對董仲舒君民關系的看法各異,即體現君民關系的二重性特征。但通過以上的分析,除了從重要性去判斷君民關系,筆者認為,若從優先性而言,則無疑顯得更為清晰,而優先性則是通過君與民的地位與作用得以呈現:在君民關系中,君王發揮著重要的作用,對民之教化及其王道的實現至關重要,要在王道政治的實現中以主動的形態存在,如此相較于民,君的優先性更為突出,因而董仲舒對君民關系的把握可以理解為“君先民后”,這可以說是其君民觀的鮮明特征與基本價值取向。

  三、君民觀之下“天”的獨特意義

  關于君民觀的討論從西周時期已有文獻記載,“君先民后”的價值取向很明顯在漢代之前的一些學派主張中也是一直存有的,并非董仲舒所獨有,但其君民關系論的真正價值主要以“民—君—天”的框架得以呈現,整個理論體系更為完善。由于“天”加入君民關系,并充分闡述“天”的權威與意義,使得君民關系更為穩定,更具現實意義。而這樣的關系是董仲舒基于先秦時期儒家君民觀而認識的結果,因而對其追本溯源可以更直觀地把握董仲舒的君民價值觀。

  對于君民觀的理解,先秦時期以孔孟荀為代表。孔子主張尊民、愛民、重民,重點突出民的重要地位,即它作為君王治理與仁政實施的標準與依據。換言之,君王必須尊重民意與民眾,愛護并依賴民眾。例如《論語》中講:“民可使由之,不可使知之”(《泰伯》), “務民之義”(《雍也》),這都直接或間接地體現君王要尊重民意與民眾,把民眾放在顯要的位置,在此基礎上要求君王愛護與依賴民眾,如“其養民也惠,其使民也義”(《公冶長》),“自古皆有死,民無信不立”(《顏淵》),“民之于仁也,甚于水火”(《衛靈公》)。可見,孔子在君民關系處理中實質是把民放在基礎與顯要的地位,君王的決策與治理行為都以民為基本立足點。孟子繼承并發展了孔子的觀點,對君民關系有了深層次的理解,并且簡潔清晰地概括了君民關系,即“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)。立足于天下社稷層面,孟子這種“貴民輕君”的觀念是把民心或民眾作為國家興衰存亡的關鍵,也就突出民眾在國家治理中的根本性和核心性的地位。從前期儒家君民關系史上講,“民”之重要性可謂達至極點。孔孟的主張可以說是典型的“民重君輕”“民先君后”的“民本”主張。但荀子在君民關系的處理上存在異議:“民本”抑或“君本”,甚至對“本”的解釋也是存在異議。但相較于孔孟,荀子則有新的發展與轉變:雖然整體上未脫離“民本”思路的論域,但有把君民關系重心轉向“君”的傾向。最受稱道的是其提到的“舟水之喻”,即“君者,舟也,庶人,水也;水則載舟,水則覆舟。”(《荀子·王制》)“水則載舟”“水則覆舟”表面是說荀子把“民”看作是國家治理的基礎與關鍵,但實則他把重點放在防止“水則覆舟”現象的發生,即“所提倡的種種措施雖然客觀上有利于改善人們的生活,但他主觀上為了君王的利益”[2]283。從主觀意圖與客觀效果的結構分析論中可得,荀子論證的最終目的是為了君王統治的有效性與穩固性,因此荀子在君民關系上主要的新發展則是開啟了向“重君”轉變的傾向。但對于君與民孰輕孰重的討論,則暗含且不能忽視一個前提,即放在“君—民”這樣的結構關系下加以分析,它實即隱設了君王要治理民眾的基本要點,因而,關于君民關系的討論在筆者看來,無非是關于“民”關照程度不同,其根本的統治理念并未發生轉變,即等級化的社會治理是必然的。從這一方面而言,荀子君民觀實即集權化、權威化的表征。

  由此,我們可以看出董仲舒承續了孔孟荀,即一方面要重民、愛民,體現“民本”的主張。另一方面在荀子的基礎上把君王的地位和重要意義更加鮮明化,把“貴君”“尊君”“君先民后”的觀點立足于他整個政治哲學,并在君民之外設立人格化的“天”。當然,“天”之懸設也并非董仲舒所獨有,在早期《尚書·泰誓》中就有“天視自我民視,天聽自我民聽”的說法,以及后來《荀子·大略》曰:“天之生民,非為君也,天之立君,以為民也。”很明顯,董仲舒“天”之思想也是“法古”的,但他重點突出“天”的地位與意義:由“天”作為其形而上的根基,并貫通天與人之間的感應;由“天”作為君王的監督者,防止出現君權專斷獨裁,從而促使君王要注重德行修養以及關懷民眾。當然,董仲舒此舉的目的在于激發君王內心的敬畏情感,否則天之監督就是一句空話。這就要求君王遵循天道,實行人道,從而實現人道和天道的統一,如此才更有利于秩序的穩定性,有助于封建大一統的實現。換言之,雖然董仲舒懸設了意志之“天”,把君、民歸攝于“天”之下,但主觀目的仍是為了君王政治的大一統,所以董仲舒的君民關系論是荀子觀點的進一步完善,可以說是從理想到現實的深度回歸,在政制運行的機制中實踐其理論構想,因而使儒家思想更受官方的青睞。

  總之,雖然孔孟荀董在君民關系上對待君、民的側重有所不同,但其價值理想都是君民之和,即實現君民之間的和諧以及穩定有序的社會秩序,也即王道政治的實現。董仲舒在前人的基礎上,為君民之間的穩定與和諧提供了宇宙論與神學主義的基礎,“天”或“道”成為君民關系處理的價值標準的源頭和依據。董仲舒貫通了天、人之間的感應,強調了君主的絕對權威,同時又不忽視民的安樂,達到了君與民的深度結合。如果僅是君與民二者之間的關系,則往往處于此消彼長的張力關系中,統治結構有不穩定性,也就不能有助于王道政治的實現。而董仲舒在君民之外,懸設了第三者“天”,并充分地強調天之監督與懲罰職能,在君民之間做出平衡的處理,也即在理論上解決了君民之間的緊張關系,為君民之間的和諧穩定奠定了基礎并提供有力的保障。因而,更符合封建大一統的需要,更具有現實性的特征,同時促使儒家思想與官方的結合,所以董仲舒的思想才會影響如此之深遠。任劍濤認為:“在儒家學理的建構上,由于董仲舒綜合了諸家之長,尤其是讓儒學立于‘天人之際,甚可畏也’(《天人三策》) 的神性基點上,并成功建構起神—人與人—人相互雙重關聯的龐大思想體系,這一思想成就是先秦諸子的其他各家后繼者完全無法企及的。”[3]一言概之,董仲舒關于君民關系的全部內容和意義都體現在“屈民而伸君,屈君而伸天”這一命題之中。

  四、君民之和的構建

  既已明晰君民關系,而君民之“和”又是其歸旨,關鍵是如何構建“和”。從其君民觀可知,董仲舒延續了先秦儒家德治主義的傳統,并有明顯的人治主義色彩。所謂“人治”,并不是不依賴于刑法,而是強調君主的重要性,尤其是其德行。也就是說,君主要作為“圣王”而存在,要實行仁政,以仁治天下,從而達到儒家“內圣外王”的理想境界。因而,在君民關系的建構中,董仲舒就特別注重君主功能的發揮,但已不是按照原始儒學“修—齊—治—平”的治理路徑,因為它是“建筑在血緣倫理和原氏族首領的嚴格的個體道德表率上”[4]139,而董仲舒則“把政治倫理統治建筑在自然宇宙秩序的比附上:政治的治亂興衰不再僅僅依靠于作為首領的‘圣人’,而且更依靠于遵循客觀的‘天道’”[4]139。即君主統治的價值根源是天道,君民關系的處理要歸攝于天道下,即君王要遵循天道、合于天道,這種治理模式我們可以稱之為“以神治為基點,以人治為核心”的“共治”,貫通“人治”與“神治”的核心點在于君王的德行,它也決定了國家治理的基本方式與進路。

  君民關系處理的立足點是君王的自身修養,依據則是客觀的“天道”。就君王自修層面而言,董仲舒指出君王主要從“五事”即貌、言、視、聽、思進行自我規范,即“王者貌曰恭,恭者,敬也;言曰從,從者,可從;視曰明,知賢不肖、分明黑白也;聽曰聰,聰者,能聞事而審其意也;思曰容,容者,言無不容。”(《五行五事》)這五事關涉君王的治理態度與能力,與國家是否穩固、政治是否清明密切關聯,而這五事又是與“天”貫通的,即“受命于天”,君王所修即為治民 ,這五事與天相感應,與五行相對照,目的即敦促君王的自我修養。而如果君王做得不夠好,就會引起自然災變異象。董仲舒以神學為立論根基,給君王的自身修養提供第三者的監督,目的在于要求君王效法天道,加強自我修養,充分發揮表率作用。而君王的自我修養最為重要的則是德行修養,德行是民眾歸附君王的根本和關鍵,正所謂:“是故為人君者,固守其德,以附其民。”(《保位權》)君王要以德為根基,使德位一致,以民為指向,關懷民眾,達至君民之“和”。

  以民為指向,是君王以德行加于民的具體呈現,也是其以民為本思想的現實應用,這就要求君王遵循天道,從而實行仁道,即“王者承天意以從事,故任德教而不任刑。”(《漢書·董仲舒傳》)天意既作為君王行為的價值根源,又作為其價值規范,而君王行為情感基調是“愛”,愛作為仁的核心,是仁之為仁的本質,即“不愛,奚足謂仁?仁者,愛人之名也。”(《仁義法》)愛是君王施仁政的核心,既是一種情感,又是一種行為。“愛民”之情以君王施之于民的行為得以確證,從正面講主要體現在知民、利民和化民三個層面,在知、利、化中蘊含著君王對民眾的愛,由此便形成德善的民風與君民同樂的境界。知民使君與民之間的情理得以貫通,指君王了解民眾的性情,能夠加以引導與規范,董仲舒講道:“故知其氣矣,然后能食其志也;知其聲矣,而后能扶其精也;知其行矣,而后能遂其形也。知其物矣,然后能別其情也。”(《正貫》)“志”“精”“形”“情”構成完備的“純粹之人”,分別以“氣”“聲”“形”“物”得以外化,知民就是這四個方面的順引。董仲舒以極為細致極其精深的理論詮釋彰明知民的要法,可以說知民是愛民的基礎和路徑,只有在知民的基礎上才能順從民眾的好惡,與民達成貫通一氣,即“親近來遠,同民所欲”(《十指》)。民如果“無所好”“無所惡”,則君王“無以權”“無以畏”,反之,作為民眾,正是“有所好”“有所惡”,需要加以引導與規范,它才使得君王得以存在,是君王存在的前提和必要條件,也即民之好惡為君王存在或國家存在確立自然根基。

  君王在知民的基礎上便知道如何利民與化民。所謂利民,指的是君王要處理好各階層利益分配的關系,能滿足民眾的物質利益需求并不與其爭奪,因而“明圣者象天所為為制度,使諸有大奉祿,亦不得兼小利、與民爭利業,乃天理也。”(《度制》)君王利民行為是一種利益均衡的模式,其主觀目的是君王為了統治的穩固,客觀目的是天理、天意決定的,是社會治理運轉的自然規律,因而利民也成為君民重民、愛民的核心。化民即對民眾的教化,是重民、愛民的歸旨,也是利民的保障。化民是根據民之本性或自然形態而言的,或曰具有可教化的潛質,而化民主要是以德化民與制度規范。以德化民即是“德加萬民”,注重的是道德的教育、規范與感化,使民眾先天存有的善質得以彰顯,正所謂“民修德而美好”(《王道》)是也。制度規范主要指禮樂法度的范導、教化作用,對民之好惡加以規誡。民之好惡是民之自然沖動,主要表現為勸賞畏罰,不是“中庸”的形態,因而需要制度加以規范。董仲舒指出制度的合法性與有效性源于天,天又是合民意、合民心的,即“制為應天改之,樂為應人作之,彼之所受命者,必民之所同樂也。”(《楚莊王》)因而,制度應源于(集合)民意,又對民(個體)加以規訓,是對群己關系的協調。董仲舒對于化民堅持“德主刑輔”的原則,是與儒家思想一脈相承的。而化民最終的結果是“民情至樸”的美好境地,即德善的民風或民俗,實現君民同樂,它也是君王治理的歸旨,正所謂“為政之要,辨風正俗,最其上也”(《風俗通義·原序》)是也。辨風正俗是為政首要和根本任務,最終導向美善的社會環境與君民同樂的價值旨趣,因而,辨風正俗即可得民心。德善的民風、民俗是“和”之客觀環境使然,君民同樂則是“和”之核心意蘊。如此,董仲舒的愛民、重民體現為“知、利、化、得”四重維度。總結而言,即君王“上謹于承天意,以順命也;下務明教化,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也”(《漢書·董仲舒傳》),君王修此三者,則“大本舉”,“天下平”。

  我們發現,董仲舒在君民關系的處理上,核心的概念是德與天。德與天并無沖突,天是德的價值根源與應然要求。從德之維度而言,無論是君民的自我修養,還是君對民的教化治理,都離不開德。道德本位是儒家思想的鮮明特點和基本精神,從這一角度講,董仲舒延續了儒家政治治理模式,堅持了德治主義的傳統。德雖然貫穿君民關系處理的全過程,但最終是以實現君民同樂、上下合一、穩定有序的和諧秩序為目的,即“和”,因而也就是董仲舒所說的“德莫大于和” (《循天之道》)。在其思想體系中,和“作為自然與社會存在的理想狀態的本體性和根本性,并將其與人文性、實踐性的‘德’相聯系,認為‘和’也是一種大德,德生于和,從而鼓勵人們的道德修養和社會善治都要以追求‘和’作為目標”[5]。換言之,以德治國終極目的是實現大德之“和”,“和”是歸旨,而要實現“和”也必然用德進行教化,德是“和”的進路與必要手段。從天之維度而言,“天”作為董仲舒理論不可或缺甚至是關鍵點,被賦予多重內涵,是“德性”與“德行”的價值根源,同時也凸顯“天”之神學與宗教色彩,并且君民之“和”的實質也是人道與天道的合一,因此“天—德—和” 成為董仲舒政治哲學的基本結構和理論范式。

  參考文獻

  [1] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,2015.
  [2] 龍承海.前期儒家君民關系論[J].求索,2009,(7).
  [3] 任劍濤.孟荀之外的第三條儒學進路[J].山西師大學報(社會科學版),2019,(5).
  [4] 李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:三聯書店,2017.
  [5] 肖群忠,霍艷云.董仲舒“德莫大于和”思想探析[J].倫理學研究,2017,(4).

  原文出處:張桂超.董仲舒王道政治析論[J].山西師大學報(社會科學版),2020,47(04):95-100.
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